Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава

Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава

"Мокшадхарма" неоднократно ворачивается к теории грани, к тому, что Гегель называл "миганием границы". Санкхья в бессчетных вариантах делает попытку разрешить задачку, придавая разные значения единственно подвижному элементу системы ― "Познающему поле". Но, естественно, эта диалектическая задачка лежала вне используемой методики: как 20 четвёртый ― джива, "Познающий поле" вкупе с таттвами стоял по сю сторону грани Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава, а Ишвара (20 5-ый) пребывал за гранью, в полной отрешённости от пракрити. Размещение грани меж 20 четвёртой и 20 пятой таттвами не меняло её непроходимости, а создание над 20 пятым ещё 20 шестого принципа не обеспечивало монизма.

Трудности появлялись на каждом шагу. Признание Пуруши незапятнанным субъектом зания вынуждало отнять от Пракрити познавательные функции, сколько Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава бы вещественных психологических категорий ей ни приписывалось; незапятнанный субъект, другими словами отрешённый от всякого объекта, не познаёт, как обосновал Яджнавалкья в Брихадараньяка-упанишаде (II, 4, 10 и сл.), но раз меж незапятнанным объектом и незапятнанным субъектом есть разрыв причинно-следственного ряда, то какое-либо общение меж ними во времени и Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава пространстве отрицается. Создаётся теория отражения сознания Пуруши в саттве, как в чистейшей категории пракрити. Это отражение, происходящее каким-то загадочным образом, вне времени и места, объявляется способностью познавания, которой в отдельности лишены и Пуруша и Пракрити. Ясно, что Санкхья со всей остротой мысли дошла до последних противоречий, разрешить которые может Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава быть только способом диалектики. Нельзя переоценить гигантскую заслугу старых мыслителей Индии, с таковой неумолимой последовательностью приведших идея к вероятным для тех пор пределам зания.

Почаще вопрос о границе смазывается, и даётся обычное утверждение, что "Познающий поле" познаёт пракрити, а пракрити не познаёт "Познающего поле". В свою Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава очередь 20 5-ая сущность не познаёт 20 шестую, которая есть Вишну-Пурушоттама. В "Махабхарате" можно очень чётко различить два течения: одно, самой броской представительницей которого является Гита, стремится сохранить монистическое миропонимание Упанишад оковём построения разных мостов меж 20 3-мя таттвами, с одной стороны, и последующими таттвами: 20 четвёртой, 20 пятой и 20 6-ой ― с другой. Эти "мосты" должны Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава как-то выразить единство пуруши и пракрити, как 2-ух атрибутов единой субстанции. Вводя 20 шестую таттву, эпическая Санкхья не нарушает традиции Упанишад и сохраняет возможность Освобождения. По существу 20 5-ая и 20 шестая таттвы являются только другими наименованиями для понятий, выработанных Упанишадами: "бескачественное" и "высококачественное" Брахмо (nirguna и saguna Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава brahman). Утверждение эпической Санкхьи, что бхакти есть единственное средство спасения в кали-югу (ср. "Махабхарата", VI, 35, 53; XII, 341, 131), вытекает из учения Упанишад, к примеру, в Катхака-упанишаде, II, 23 сказано, что Атмана нельзя понять своими силами, а только по милости Атмана, и дано учение о бхакти котёнка.

Представление "Махабхараты" о Пуруше-Атмане Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава сбивчиво. Так, в XII, 236, 32, 33 говорится о 2-ух Атманах; в XII, 232, 10 ― даже о 7 (семь Архангелов маздаизма и каббалы?). Тексты молвят об активном участии Атмана в процессе мироздания: в XII, 248, 21 и XII, 287, 39, 40 сказано, что Атман ― творец гун; в XII, 308, 36 сказано, что Атман неоднократно оплодотворяет пракрити; выше уже цитировались шлоки из Гиты, звучащие совершенно Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава в духе тантр, об оплодотворении Пурушей Пракрити.

Образ паука, ткущего тенёта из сети, и Атмана, испускающего из себя гуны, не один раз повторенный в "Махабхарате", также неоднократно встречается в Упанишадах: Шветашватара-упанишада, VI, 10, Майтраяна-упанишада, VI, 28, Брихадараньяка-упанишада, II, 1, 20, Мундака-упанишада, I, 1, 7 и ещё в неких Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава поздних Упанишадах. Такая ведантическая линия Санкхьи проходит через всю "Махабхарату" и через Пураны (в особенности через Бхагавата-пурану к Раманудже).

В различных текстах "Махабхараты" можно проследить расшатывание идеи Атмана, как абсолютного, а означает и единственного Субъекта. Появляется учение о множественности атманов: внутреннего (antarфtman), высшего (adhyфtman).

Возникает мысль о внутреннем Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава Атмане, вроде бы противопоставляемом галлактическому либо галлактическим атманам (adhyфtma); время от времени этот термин принимают как синоним внутреннего Атмана (antarфtma).

Ведантисты школы Шанкары различают Paramфtman ― Высшего запредельного Атмана и jivфtma ― "живого Атмана", либо дживу. Но для адвайтистов такое различение ― фикция, потому что Paramфtman только в иллюзии Майи вроде бы отличен от jivфtma Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава, в реальном же они определяются как совершенное тождество. Другое дело в Санкхье: признавая не только лишь действительность вещественной предпосылки, да и действительность её видоизменений (реальна не только лишь глина, да и её видоизменение ― горшок и пр.), Санкхья стояла перед кандидатурой: либо отрешиться от собственной теории реального, либо признать действительность Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава множественности атманов; но, приняв это, она должна была признать и множественность обстоятельств, потому что, отрицая возможность констелляции обстоятельств, Санкхья не могла допустить связь огромного количества атманов с одной пракрити: всё же неразговорчиво Атман признавался предпосылкой пракрити, хотя бы исключительно в смысле привнесения в неё сознания.

Так традиционная Санкхья обязана Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава была пройти весь логический путь от дуализма к плюрализму. Он совсем аналогичен пути, пройденному европейским дуализмом (Декарт, Спиноза, Лейбниц).

Образование сложных слов со словом "атман" не характерно ни старым, ни даже средним Упанишадам, оно встречается время от времени в поздних Упанишадах. Так, Antarфtma-Upaniыad именуется очень поздний средневековый монумент Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава, включённый в перечень 108 Упанишад. Определения: antarфtman, paramфtman встречаются в Ramapurvatфpфniya-Upaniыad, произведении очень позднем и упадочном. Термин bhutфtma, нередко употребляемый в философских текстах Упанишад, включая даже Гиту, встречается и в Майтраяна-упанишаде и по датировке, и по содержанию близок к философским текстам "Махабхараты".

В "Махабхарате" определения "пуруша" и "атман Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава" стали практически синонимами; это облегчило переход от строго монистического учения о едином абсолютном субъекте к учению о множественности душ (пуруш), группирующихся вокруг собственного центра ― Пурушоттамы либо 20 пятой (20 6-ой) таттвы.

Концепцию Санкхьи, признающую 20 шестую таттву, необходимо рассматривать как переходную стадию от монизма Упанишад к относительному монизму Рамануджи. Это ведантийская Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава линия Санкхьи. Ставя собственной целью отыскать путь к Освобождению, Санкхья исходит из имманентного пессимизма; мыслители Санкхьи стремились высвободить дух от этого горестного, преходящего мира, где в конечном счёте всегда преобладает страдание. Неудачи, скорбь порождаются делами, кармой, другими словами непрерывным течением причинно-следственного ряда.

Ведантийское направление эпической Санкхьи лицезрело Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава разрешение задачки освобождения в деятельности, свободной от своекорыстья и выполняемой "ради блага мира" либо "ради целокупности мира", по выражению Гиты (III, 20). Это есть путь бхакти, провозглашённый Гитой, неотделимо связанный с методом кармы.

Бхакти есть важнейший отличительный признак относительного монизма (bhedфbheda’dvaita). Снисходительное отношение Шанкары к бхакти почти во всем зиждется Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава на недоразумении, потому что он осознавал под бхакти быстрее эмоциональное проявление культа, а не медитационную работу, о которой позднее гласил Рамануджа.

Санкхья, как это неоднократно подчёркивает Гита и другие философские тексты "Махабхараты", отождествляла себя с занием, которое она понимала как постижение непричастности Атмана-Пуруши к природе, пракрити. Естественно Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава, что школа направляла энергию на воплощение постижения самобытности (svayambhг) всего миропроявления и стремилась оторвать сознание от всего причинно-следственного ряда, к которому оно только призрачно привязано. Согласно Санкхье, каждому принципиально только понять, что в реальности он не привязан к миропроявлению; это познание высвобождает, а поэтому поистине высвобождает только джнана-йога. Карма Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава и бхакти, вроде бы они ни проявлялись, всегда только помеха на пути к освобождению. В этом кроется аморальность традиционной Санкхьи, так резко разделяющей два течения. Калоритные примеры аморальности "традиционной" Санкхьи можно отыскать в "Мокшадхарме", 215; 219.

Так равномерно опустошалось понятие 20 четвёртой таттвы, и всё реальное её содержание перебежало в пракрити Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава.

Но тогда появилась неодолимая трудность: обоснование способности сознания и самосознания. Незапятнанный Пуруша мог рассматриваться как незапятнанное познание и сознание, но ему, как абсолютному субъекту, нельзя приписывать самосознание, потому что самосознание просит рефлексии, другими словами понимания "я", как объекта, а это противоречит понятию "незапятнанный субъект". Это искрометно доказал Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава ещё Яджнавалкья ― величавый мудрец периода Упанишад (Брихадараньяка-упанишада, II, 4, 12 и IV, 5, 13). Объясняя содержание понятия Атман, он гласит: "Это подобно глыбке соли, в какой нет ни внутреннего, ни наружного, она вся состоит из вкуса. Так воистину то величавое, запредельное существо (mahadbhutam param; Дейссен переводит: dieser Atman) на сто процентов состоит Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава из познания (prajnфghana). Из этих сутей оно воздвигается и в их исчезает (avinaсyati). Ибо, где есть двойственность, там один лицезреет другого..., там познаёт один другого..., но где всё стало своим своим "я" (sarvam фtmai’ va dhut), то как кто кого-то (другого) может созидать..., как может кто кого-то узнавать? Как Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава можно узнавать познающего?".

Индийский люд на века запомнил эти назидания 1-го из величайших собственных мудрецов, и ещё сравнимо не так давно другой величавый мудрец Индии Рамакришна повторял их своим ученикам.

Как сказано выше, Санкхья желает разъяснить факт самосознания особенным свойством отражения (рефлексии) света Пуруши ― саттвой, очистившейся от 2-ух других гун Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава.

Так и Фихте пробовал разъяснить самосознание особенной рефлексией "незапятнанного Я". Учение о рефлексии, как возвращающейся на самое себя деятельности, ― одно из самых тёмных мест "Наукословия". Философия и через 2000 лет не смогла разрешить вопроса, который поставила Санкхья.

Разъяснение связи Пуруши и Пракрити, материи и духа, ― одна из самых Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава уязвимых точек дуалистических систем, в том числе и Санкхьи.

Гунаратна (Gunaratna), комментатор XIV в., различает две Санкхьи: коренную (maulika) и следующую (uttara); но, кажется, правильней, следуя указанию "Мокшадхармы", 320, 40, различать три школы. В 320, 40 Пракрити именуется познанием (как несущая внутри себя категорию зания: буддхи и пр. ― примечание Дейссена), а Пуруша ― непознающим и Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава познающим. В 70-й шлоке той же главы говорится, что Пракрити не познаёт, а познаёт 20 5-ый, другими словами Джива. Он представляет, что выше него нет ничего, но 20 6-ой, взирая сверху, обхватывает и 20 четвёртого и 20 5-ого, другими словами дживу и пурушу.

Более преждевременное изложение Санкхьи, учащей о 20 четырёх таттвах, принадлежит, по-видимому Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава, Панчашикхе, о котором "Махабхарата" гласит как об ученике Асури, ученика Капилы. Санкхья-карика признаёт эту традицию, но само учение Панчашикхи так отклоняется от принятых норм Санкхьи в сторону чарваков, что многие отрешаются принять его за вариант Санкхьи, потому что Панчашикха опровергал даже учение о переселении душ.

Всё Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава же нельзя не считаться с традицией "Махабхараты" и Санкхья-карики, категорически признающих учение Панчашикхи как один из вариантов Санкхьи. Оно сводится к последующему: база познания есть чувственный опыт. Потому что Атман не дан в опыте, вера в него ― заблуждение. То, что в священном предании (сruti) не доказано опытом, не может Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава служить источником познания. Душа есть не что другое, как тело; это подтверждено "отрицателями". Материальность предпосылки подтверждается наблюдением: в зерне предсуществует дерево, предпосылки рождения живых созданий вещественны. Возражения идеалистов материалистам не опираются на вещественные данные, а поэтому не доказательны. Учение Вед только сбивает с правильного пути, обоснованного опытом.

Теория Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава перевоплощений не убедительна, потому что не опирается на опыт. Сохранение сознания при перевоплощении нереально, потому что сознание находится в зависимости от определённого сочетания сутей (бхутов), а при погибели бхуты, составлявшие тело, ворачиваются в общую сокровищницу природы.

Посулы Вед за благочестие невыполнимы, они нарушают закономерное течение миропроявления. Все, стремящиеся к наградам Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава, обещанным Ведами, попусту стараются, всё равно все попадают под власть погибели.

Сущности: вода, акаша, ветер, свет, земля ― смешиваются и разъединяются по законам своей природы. Их сочетание образует тело; токи тела (праны) появляются вследствие тройственного сочетания сутей; манас, индрии, вдыхание и выдыхание, сознание, теплота тела и его токи (праны) образуются из Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава этих трёх сочетаний. Сознание обосновано 3-мя моментами: наслаждением, страданием и средним состоянием. Восприятия окружающего мира совершаются пятью индриями; 6-ой момент, нужный для восприятия, ― манас. Дела производятся индриями действий и проверяются разумом (буддхи); его называют величавым, незапятнанным, непреходящим. Кто воспринимает игру гун за Атмана, тот не может избавиться от Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава страданий, потому что его зание неверно. Кто желает спастись от страданий ― не должен отождествлять себя с гунами. Панчашикха признаёт 5 познавательных индрий и 6 исполнительных, потому что, кроме обыденных, он ещё различает действующую индрию ― "силу" (bala). В этом особенность учения Панчашикхи.

Все одиннадцать таттв могут находиться в состоянии ясности (саттва Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава), возбуждения (раджас), косности (тамас). После погибели человека вся деятельность его индрий ворачивается в Махабхуты, произведшие тело, а поэтому после погибели не сохраняется (личное) сознание. Атман есть всеобщее состояние природы, и, сливаясь с ним, человек добивается освобождения от проявленного и в конечном счёте от мучения.

В назидании Панчашикхи изложены Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава базы традиционной Санкхьи, но только выводы изготовлены более решительно, мысли обмыслены последовательней, чем это делает Ишваракришна.

Хотя "традиционная" Санкхья и опирается на сенсуализм, но всё же не решается на отрицание продления сознания после погибели и таким макаром не посягает на одну из самых главных догм индуизма ― на учение о перевоплощениях Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава.

По существу учение Панчашикхи можно рассматривать как монистический материализм, потому что философ снимает грань меж пурушей и пракрити, отождествляя Атмана с буддхи. Все другие монументы Санкхьи, даже атеистические, не проявляют таковой решительности суждений.

Дасгупта докладывает, что нашёл монумент более ранешний, чем Санкхья-карика, где уже изложены главные учения Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава традиционной Санкхьи, кроме неких деталей, к примеру учения о тонких сутях (сукшмабхутах).

Дасгупта относит монумент к 78 году нашей эпохи, но не останавливается на обосновании таковой только четкой датировки, редчайшей для истории индийской культуры, где колебания в 10-ки лет не числятся некорректностью. Монумент не размещен, и Дасгупта даёт только изложение рукописи, содержащей учение Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава Санкхьи в изложении Чараки. Дасгупта подчёркивает близость учений Панчашикхи и Чараки. Как и Панчашикха, Чарака не признаёт грани меж пурушей и пракрити: он считает синонимичными определения ― пуруша, четана, манас. Оба мыслителя не упоминают о "танматрах", тонких сутях; "Махабхарата", по-видимому, ещё не знает этого термина, хотя и гласит Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава время от времени совсем недвусмысленно о самом этом понятии. Учения Панчашикхи и Чараки о карме совпадают, оба относят карму к области пракрити. Но Чарака признаёт возможность перевоплощения Пуруши, который, таким макаром, может не только лишь переносить все превратности перевоплощений, но способен и освободиться. Пуруша, называемый Параматманом, безначален и беспричинен Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава. Сам внутри себя он не обладает способностью познавания и самопознавания, он становится самосознательным только в купе с манасом и индриями. Это сочетание обусловливает возможность существования конгломерата тела и появления зания.

Чарака отождествляет непроявленную природу (avyakta prakriti) с Пурушей. Необходимо увидеть, что такое отождествление уже высказывалось в "Мокшадхарме" (211, 2―3), где Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава сказано: "Как в семени ашваттхи большущее дерево скрыто, а, развиваясь, оно возникает, так проявленное из непроявленного появляется. Проявленная природа (vyakta prakriti) называется "полем" (kыetra), непроявленная же пракрити (avyakta prakriti) называется "Познающим поле". Но потому что меж этими 2-мя состояниями пракрити нет непреходимой границы, то по существу основная антитеза Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава традиционной Санкхьи (материя ― дух) снимается, и учение Чараки становится монистическо-материалистическим.

Авьякта и четана (cetanф) ― одно и то же. Из авьякты происходит буддхи, из буддхи ― аханкара, отсюда ― манас. Так Чарака представляет развитие таттв. Разница с Санкхья-карикой только в том, что Чарака упрямо держится за исходную антитезу, доказать её он Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава не способен. Во время пралайи таттвы поочередно растворяются одна в другой в порядке, оборотном порядку их развития. Эта концепция не отличается от учения Санкхья-карики. Освобождение заключается в том, что успокоенный йогой манас уже не откликается ни на удовлетворенность, ни на горе. Таким макаром в Санкхью Чарака заносит практику йоги Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава. Когда человек познает, что "я" не причина деятельности, он отрешается от "я", и оно исчезает. Так Чарака осознает конечное Освобождение, конечную цель Санкхьи и Йоги.

Потому что Пуруша есть непроявленное, не владеющее признаками, то Освобождение приходится осознавать негативно, как ликвидирование мучения вкупе с ликвидированием проявления, другими словами жизни. Положительного значения Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава (sacchitфnanda), судя по изложению Дасгупты, Чарака не вносит в своё учение.

Панчашикха не излагает собственных взглядов так систематически, как Чарака, но почти все в их учениях совпадает. Панчашикха именует высшую правду "Непроявленное" (avyaktam); в литературе Санкхьи обычно этим термином обозначается пракрити в состоянии пралайи, другими словами прадхана. В учении Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава обоих мудрецов существует противоречие, разрешить которое они оба стремятся: если душа есть только функция скопления, называемого телом, то жизнь личного "я" должна заканчиваться с разрушением тела. И тогда сама цель ― Освобождение ― отпадает, как отпадает и перевоплощение. Панчашикха в передаче "Мокшадхармы" в одном месте опровергает перевоплощение, в другом Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава ― признаёт, а Чарака без оговорок признаёт перевоплощение. Оба мыслителя стараются доказать нравственными моментами существование Пуруши.

Монистическое учение Упанишад о едином Атмане, отражающемся в различных телах, как солнце ― в водах, равномерно заменялось учением о пуруше, обитающем в телах, а поэтому и называющемся "воплощённым" (dehin). Появилась мысль реального огромного количества душ, обитающих во Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава огромном количестве тел (ср. "Махабхарата", XII, 352, 353); в конце концов, как утверждение отрицания, как отзвук былого монизма, было сотворено учение о огромном количестве пракрити, так что каждый Пуруша обладал собственной пракрити. Так появилось представление, очень близкое монадологии Лейбница.

Теистическая Санкхья учила о всеобъятном Ишваре, Величавом (Махан) либо 20 пятой таттве Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава, объединяющей всех пуруш (ср. "Махабхарата", XII, 353; Гита, XV, 16―17), подобно тому, как Лейбниц учил о высшей монаде, осуществляющей "предустановленную гармонию".

Освобождение отдельного пуруши понималось как достижение 20 пятой таттвы. Гита осознает такое Освобождение как непременно положительное, как вечное и бесспорное (aikantika) счастье ― sukham; Гита никогда не употребляет слово фnanda[14].

Потом Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава блаженное состояние Освобождённого в вишнуизме, шиваизме и махаянизме зополучило половое значение, отражённое пасторалями придворных поэтов, воспевавших счастье Кришны и Радхи (отсюда славянский Лель), в гимнах альваров, в исступлённых тантрических киртанах и в несчастных "5 М" тантрического посвящения: madya (вино), mфmsa (мясо), matsya (рыба), mudrф (поджаренное зерно)[15], maithuna (половое общение).

Джайны, учившие Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава о множественности душ и о монадном их нраве, также вкладывали положительное значение в учение об Освобождении: состояние освобождённого они понимали как блаженство, познание, силу полностью незапятнанного нескончаемого сознания. Взоры джайнов так близки учению Санкхьи, что высказывалось мировоззрение о преемственном отношении Санкхьи к джайнизму, вобщем, предположение это недостаточно обусловлено Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава.

Школа бесспорного монизма Шанкары также представляла для себя Освобождение положительно, по формуле: сат-чит-ананда ― таково состояние одного Атмана, когда исчезает иллюзия множественности.

Найти осознание Освобождения "традиционной" Санкхьей несколько трудней. Твёрдо можно сказать, что учения ранешней Санкхьи и "традиционной" Санкхьи об Освобождении различны.

Санкхья утверждает действительность всех пуруш, но считает Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава их лишёнными признаков, другими словами неопределёнными (не замечая противоречия в внедрении категории количества вне категории свойства); то, что мы не можем найти по какому-либо качеству, не может быть охарактеризовано и количественно. Отрицание способности высококачественного определения пуруш Санкхья доказывает собственной теорией зания: из трёх источников зания, упоминаемых Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава в четвёртой шлоке: конкретного восприятия, умозаключения и свидетельства, ― Санкхья практически признаёт только два первых. Рассматривая всякое познание как следствие опыта, другими словами реального соединения манаса с предметом через посредство воспринимающих индрий, Санкхья считала всякое познание определенным, а поэтому и вещественным. Отсюда следует, что все органы, осуществляющие самопознание и психологическую Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава жизнь, другими словами манас, аханкара и буддхи, вещественны. Они вылепливают из тонких частей (танматров) определенные объекты зания, без света буддхи остающиеся во мраке, а поэтому и непознанные; пуруша обладает познанием (как потенцией), но не занием. Как солнце озаряет поле, так познающий поле озаряет поле. Для теистической Санкхьи солнце ― одно, множественны его отражения Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава. Для атеистической Санкхьи, отождествляющей пурушу и avyaktam, это буддхи, как высшая таттва пракрити.

Санкхья-карика посвящает двустишия 17―21 пуруше. В 17 шлоке пуруша определяется как тот, для кого существует скопление (материи), как обратный трём гунам, как правитель и как тот, для чьего освобождения совершается миропроявление (kaivalya’artham pravкtteс ca). 18 шлока Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава на основании разделённости тел и их деятельности доказывает множественность пуруш. В 19 шлоке пуруша определяется как обособленный (kevala), как незапятнанный субъект, поточнее тот, кому присуща "зрячесть" (draыtritvan), он бездеятелен (akartribhфva). В 20 шлоке малодоказательно делается вывод из определений, даваемых в 19 шлоке: "Потому соединённое с ним тонкое безотчетное тело, способное Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава поменять физические тела при перевоплощениях, становится вроде бы одухотворённым, а пуруша вроде бы инициативным при деятельности гун". Последняя "онтологическая" шлока (21) касается телеологического смысла единения Пуруши и Пракрити; идея шлоки выражена притчей о расслабленном и слепом. Чтоб сделать Пурушу зрячим и обособленным от первоматерии (pradhanasya), в этой шлоке говорится, что они (Пуруша Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава и Пракрити) соединены, как расслабленный и слепой, ― этим осуществляется миропроявление.

В этой шлоке что ни слово, то противоречие. Нам предстоит ещё возвратиться к ней, но отметим: конечная причина тут опровергает действующую, как в известном шуточном восклицании: "Отлично, что отрезал, а то нечего было бы пришивать!", так и Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава тут смысл: "Отлично, что Пуруша и Пракрити соединены, а то не достигнуть бы их разъединения!" Пуруша только-только объявлен зрячим, это единственное положительное определение, и вдруг затевается миропроявление... чтоб возвратить ему зрение.

Материя, Пракрити, в шлоке XI определяется как тройственная (trigunam), как в состоянии проявления (vyaktam), так и в Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава состоянии первичного равновесия (pradhфnam): она не способна различать (avivekin), безотчетна (acetanam), она произрождает (prasavadharmin) и предметна (viыayah).

В "Мокшадхарме" можно отыскать все эти положения; некие тексты излагают их более систематично и много, другие ― дают только отдельные эскизы. Так, в 320, 38 и последующих шлоках говорится, что Пракрити определяется гунами, а Пуруша от Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава гун свободен. В главе 287 развито учение одиннадцатой шлоки Санкхья-карики о трёх гунах (о тройственности), как об основном свойстве Пракрити, учение о разнице меж саттвой (как высшим принципом Пракрити) и Познающим поле и т. д. В XI карике Санкхья-карики останавливает внимание некая особенность, почему-либо не отмеченная Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава даже таким вдумчивым исследователем как Дейссен. В переводе этого места и в комментах к нему Дейссен всё время гласит о пуруше, хотя подлинник употребляет не это слово, а слово pumфn ― "самец", "мужик". Эта половая символика свидетельствует, что так именуемые "дравидские воздействия" стали через "сектантов" вишнуитов и шиваитов просачиваться не только лишь в Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава религию, да и в философию ариев, тогда неразрывно связанную с религией. Одной из соответствующих черт процесса слияния доарийской и арийской культур является внесение половой символики в религию и философию. Нет сомнения, что процесс этот можно созидать уже довольно отчётливо в Упанишадах (ср. цитированные выше места из Шветашватара-упанишады Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава о трёхцветной козе и 2-ух козлах, из Брихадараньяка-упанишады о смысле слова tejas и пр.). В эпических текстах Санкхьи и Санкхья-карики сексуализм выражен слабо, но всё же он уже ощущается в разбираемой шлоке, также в неких местах "Мокшадхармы", к примеру, в 20 четырёх вопросах гандхарвы Вишвавасу. В Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава 320 главе есть вопрос о коне и кобыле (шл. 28, 38). Любопытно сравнить эту шлоку с символикой Вишну-Хари ― буланого жеребца конноголового бога Нараянии.

ПРАНЫ И ГУНЫ

Учение о пуруше в атеистической Санкхье было слабо обусловлено. Ишваракришна ощущал, что это уязвимое место в системе; он посвящает пуруше 7 двустиший, но аргументирует свои положения, как уже Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава показано выше, очень слабо, резоны носят нрав petitio principii. В 18 двустишии аргументация ведётся примерно так: раз существует скопление (samgraha), другими словами тело, означает должен существовать и владелец тела; раз существует состоящая из трёх гун пракрити, то должен существовать и свободный от гун пуруша; раз существует миропроявление, то должен Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава существовать и правитель проявления, вкуситель проявленного и проводник к высокому, конечному Освобождению.

Шаткость учения о пуруше в системе атеистической Санкхьи осознавалась за длительное время до Ишваракришны, и "Мокшадхарма" уделяет довольно внимания вопросу о пуруше. С этой точки зрения увлекательны главы 186 и 187. Бхарадваджа, выслушав от Бхригу учение о пранах, приходит Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава к мысли, что стройность системы сочетания частей (бхутов) только нарушается введением шестого признака ― пуруши. Для разъяснения жизни и миропроявления пуруша является ненадобной догадкой (как и для Лапласа спустя больше чем 20 веков). Бхригу пробует защитить догадку о пуруше и гласит, что джива меняет тела и только обветшавшее тело распадается, а джива остаётся по Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава разрушении ветхого тела, но по собственной тонкости не воспринимается, как не воспринимается ушедший в место огнь, если не подбрасывать в костёр дров. Не чувства воспринимают наружное, а находящийся за ними внутренний Атман (antarфtma либо adhyфtman), который управляет всем, а тело без него ни на что не способно. Так как Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава Атман связан с пракрити, Он именуется "Познающим поле" (кшетраджна), а так как он свободен от неё, Его называют Пурушоттама. Атман вожделеет блага всем созданиям, но джива связан своими гунами, а поэтому своекорыстен. В этой беседе отражено переходное состояние, о чём свидетельствуют многие противоречия, не нашедшие в ней разрешения.

Увлекательна Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава ссылка Бхарадваджи на учение о Пране, как удовлетворительно объясняющее миропроявление. Тут виден след огромного мыслительного процесса, уводящий в глубь веков.

Дейссен показал, что представление о Пране, как об едином актуальном источнике, уже было в Брахманах и даже в Ведах. Единое дыхание жизни (Прана) заполняет все тела Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава; в Шатапатха-брахмане, III, 8, 15 сказано, что животное есть прана; когда же от него прана уходит, оно становится просто комом. Время от времени в Брахманах говорится о ряде пран ― 7 и больше, но они соединяются воединыжды одной главной праной ― mukhya prфna. Уже в Брахманах намечается переход от понятия "прана" к понятию "Атман". Так Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава в Шатапатха-брахмане, XI, 1, 6, 7 сказано: "Праджапати захотел: Да стану я этой Вселенной! ― и стал он Праной, ибо эта Вселенная есть Прана".

В ранешних Упанишадах Пране уделяется много внимания. Некие положения Упанишад повторены философскими текстами "Махабхараты". Так, Прашна-упанишада (VI, 1 и сл.) гласит о 16 "частях" пуруши, которые мистически подобны Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава 16 частям луны: четырнадцать из их парны в конфигурациях формы, только размещены в прибывающем (от юного месяца к полнолунию) и в убывающем порядке (от полнолуния до новолуния); кульминационная точка ― полнолуние ― вроде бы связывает процесс возрастания и убывания жизни, ибо луна символизирует Прану-Пурушу; полнолунию, наибольшему погружению в материю, в Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава гуны, соответствует новолуние, когда исчезает всякая форма и Луна (Сома) невидима. "Мокшадхарма" развивает данную тему Упанишад в главе 303, 24 и сл. и главе 306; Прана Упанишад тут заменена 20 пятой таттвой, другими словами Пурушей. Упанишады не один раз ворачиваются к теме "спора пран", Дейссен именует данную тему "одной из возлюбленных" тем Упанишад. Вправду, можно цитировать Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава ряд мест в Упанишадах, относящихся к данной теме: Чхандогья-упанишада, V, 1, 6―12; Брихадараньяка-упанишада, VI, 1, 7―13; Каушитака-упанишада, II, 14; Прашна, II, 2―4; эти цитаты можно продолжить[16]. В Чхандогья-упанишаде, V, 1, 6―12 находится вариант, принятый Дейссеном, как основной для Упанишад. Сказка тут построена так: любая прана претендует на первенство и, по указанию Праджапати Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава, любая прана, начиная с речи, выходит из тела на год. Хотя и с недостатком (как "немые", "глухие" и пр.), праны обходятся без недостающей. Но когда настал черёд выходить дыханию (прана в узеньком смысле), оно так рвануло, что все праны еле удержались в теле и стали просить дыхание не уходить Джихвабандха (Jihvabandha) 6 глава, потому что без него им не сдобровать[17]. Таким макаром, дыхание (прана) было признано главной праной.


dzheffri-choser-kenterberijskie-rasskazi-stranica-20.html
dzheffri-choser-kenterberijskie-rasskazi-stranica-25.html
dzheffri-choser-kenterberijskie-rasskazi-stranica-7.html